O Alvorecer do Irracional e suas Razões

Por: Carlos Hollanda

Qualquer tecnologia avançada o suficiente é indistinguível da magia

Arthur C. Clarke

Seus ancestrais chamam de magia.
Você chama de ciência.
Mas venho de um mundo onde ambas são a mesma coisa.

Thor, de Kenneth Brannagh

alvorecerLonge de atribuir ao termo “irracional” um sentido depreciativo, no contexto aqui estudado ele possui parentesco com os melhores atributos do conceito de “imaginário”, segundo o antropólogo Gilbert Durand. A esse último conceito, ao qual retornaremos mais adiante, devemos o vínculo entre a representação visual e sua expressividade simbólica num nível muito profundo de comunicação. Seria de se supor, por conseguinte, que o título acima devesse incluir “imaginário”, em lugar do que ali se encontra. O vocábulo “irracional”, no entanto, em conformidade com a acepção junguiana, é aqui empregado não no sentido de “antirracional”, mas sim “extrarracional”. Em outras palavras, “… seria aquilo que não se pode fundamentar com a razão”. (JUNG, C. G. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2011, p. 473). A escolha reside no fato de que estamos, acima de tudo, lidando com algo que exige imersão em elementos inconscientes, cuja lógica, ou falta dela, é onírica. Freud já havia demonstrado há muito que as decisões conscientes, que julgamos serem tomadas com a mais pura racionalidade e isenção têm, na verdade, motivos bem mais profundos. O Pai da Psicanálise, todavia, não se retorceria em seu túmulo com uma crença nessa suposta isenção racional: na verdade é bem possível que ele viesse a sorrir desdenhosamente[1].

Mais do que opor irracional à razão, a proposta é tratar ambos em sua complementaridade através do imaginário. O imaginário, veículo de representações do irracional na coletividade, entre outros traços, não raro expressa conteúdos socioculturais historicamente construídos. São eles, contudo, eivados de estruturas míticas e arquetípicas que subjazem às práticas e discursos em uma cultura. Mythos e Logos, inclusive por sua etimologia, sugerem uma complementaridade fundamental. Ambos possuem aspectos narrativos, significando, em grego, “fala”, “discurso”, “palavra”, porém, enquanto Logos ganha status de “razão”, sobretudo do ponto de vista demonstrativo/explicativo, Mythos comunica por analogias entre experiências concretas e subjetividade. Mythos é um sistema que confere inteligibilidade a aspectos irracionais, possuindo bem pouca semelhança com o que lhe atribui o senso comum, ao tomar “mito” por impostura ou algo absurdo pura e simplesmente. Trata-se, na verdade, de produção de sentido e, em concordância com Karen Armstrong, “…nos leva a viver mais intensamente neste mundo, e não a nos afastarmos dele” (ARMSTRONG, Karen. Breve história do mito. São Paulo: Cia. das Letras, 2005, p. 9). Tendo por intermediário entre o concreto e o possível a faculdade da imaginação, o mito é um elemento integrador do indivíduo na sociedade mediante a combinação de seu discurso e rito. Permite, ainda, a capacitação dos membros do grupo social à passagem de estágios de desenvolvimento ao longo da vida, delimitando etapas, como a da adolescência à idade adulta ou a da atuação em pequena escala para uma responsabilidade social mais ampla. Por fim, constitui um preparo para a morte e sua eufemização sob diversos aspectos. A finitude da vida é eufemizada pelo mito através das construções do imaginário de uma época e de suas representações, sejam visuais ou literárias.

Afirmar que arquétipos possuem um papel relevante nas estruturas sociais e históricas pode ir contra os esquemas de pensamento de alguns pesquisadores em humanidades. A teoria junguiana dos arquétipos e do inconsciente coletivo, para o historiador italiano Carlo Ginzburg, por exemplo, não passa de “pseudo-explicação” (GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas, sinais – morfologia e história. São Paulo: Cia. das Letras, 2002, p. 14). Com argumentação consistente, Ginzburg assevera ser a estrutura corpórea a razão pela qual mitos, lendas e fábulas de diferentes sociedades assemelham-se tanto estruturalmente, a despeito de ter ou não havido circularidade cultural entre elas em momentos definidos na História. O corpo, e não uma razão metafísica desprovida de materialidade; o corpo e não algo inconsistente como um intangível e apriorístico mundo das idéias. Entretanto, esse elemento estrutural que Jung chama de arquétipos não provém de um “nada” metafísico, possuindo, para mitólogos como Joseph Campbell, dois tipos diferentes de matrizes na constituição da fisiologia e psiquismo humano. Um deles ele denomina “mecanismo liberador inato” do sistema nervoso, ao qual ele dá o nome de “estruturas chave-fechadura”. Seu complementar são as “estruturas abertas” ou estruturas de “estampagens” fixadas em experiências individuais e elementos culturais adquiridos. O ser humano, como os animais, é sujeito às “chave-fechadura”, porém a elas são adicionados os vários elementos repetitivos que a vida em sociedade pode prover em relação à própria estrutura de crescimento humano. Em síntese, sua fisiologia, a maturação progressiva do cérebro e do sistema nervoso somente após a saída do ventre materno e a postura corporal ereta.

No segundo caso, a força das estruturas de estampagem sobre a psique humana ocorre devido ao fato de que nosso sistema nervoso conclui seu desenvolvimento, como já dito, apenas durante um longo período fora do útero. Estas estampagens sobre diversas espécies também possuem impacto em seus comportamentos, mas não com a intensidade e a duração em que ocorrem na experiência humana.

Ginzburg, em suas críticas a Jung, termina por oferecer um modelo estrutural material para explicar a ressurgência dos mitos e narrativas nas sociedades. Para o pesquisador italiano, a noção de arquétipo seria, assim, reformulada radicalmente por alicerçar-se no corpo e sua auto-representação.

Em todos os casos supracitados é no corpo, na necessidade de adequação da psique aos processos relacionados ao tempo e à morte que se concentram as explicações acerca do que aqui se entende como “arquétipos”. De fato, como dito antes, e diferentemente do que afirma Ginzburg, para Jung, não se trata de um a priori desprovido de referência material. Segundo ele, em “Tipos psicológicos”, a imagem primária que é o arquétipo: “… é um depósito da memória, um engrama, derivado de uma condensação de inumeráveis experiências similares (…) a expressão psíquica de uma tendência natural anatômica e fisiologicamente determinada.” (JUNG, C. G. Tipos Psicológicos. 2011, p. 459-461). Naquele trabalho Jung é categórico ao demonstrar que não propõe suas teorias sem embasamento material e já naquele momento (o livro fora publicado pela primeira vez em 1920) percorria um caminho que posteriormente seria retomado e aprofundado por pesquisadores como os aqui discutidos.

Durand, citado anteriormente, construirá sua Teoria do Imaginário considerando, sobretudo, a estrutura fisiológica e postural, além do tempo e etapas de vida, como determinantes na formação das relações simbólicas entre indivíduos, sociedades e seu meio circundante.

A representação do mito nas sociedades secularizadas não ocorre de forma independente da História. As culturas se apropriam dos mitos e os manifestam à sua maneira de acordo com o contexto temporal. O fazem tanto introduzindo-os por intermédio de propaganda político-ideológica, como na construção da figura heróica de líderes totalitários, quanto respondendo, nas expressões das matrizes culturais e do imaginário vigente, a uma necessidade de compensação/catalização para expectativas, temores e anseios coletivos.

O mito manifesta-se dentro de relações isomórficas, associando fisiologia, meio psicossocial (ao que acrescentamos a fauna, a flora e a geografia locais) a contextos históricos e socioculturais. As projeções simbólicas dessa complexa relação encontram variações relativamente pequenas de sociedade para sociedade, ao identificarmos o princípio do isomorfismo em Durand. Dentro desse princípio as disparidades lógicas entre os fatores de uma representação são atenuadas ou até eliminadas em função de suas características análogas. De fato, para o pensamento mítico há uma perfeita relação entre asas de pássaros, céu e luz, especialmente se as asas forem brancas, como as de gansos, pombas e pássaros claros de vôo majestoso. As asas de anjos e demais mensageiros celestes, como Hermes, portador de um Caduceu e asas nas sandálias, se correspondem mutuamente e perfazem o caminho dos intermediários entre o divino e o humano. Cumpre observar que a óbvia diferença entre gansos e pombas é horizontalizada nesse nível imaginário e que o uso dessas figuras como representativas do mesmo fator obedece às imposições já citadas da fauna, flora e geografia locais para dada sociedade. É, contudo, no vínculo simbólico entre o que Durand denomina “esquemas de movimento” e a estrutura do corpo que se estabelecem diferenças de nível entre “alto e baixo”, “luz e trevas”, levando a essa associação “asa-intermediário-luz”. Representa-se de acordo com aquilo que se dispõe no ambiente imediato, e o que para xamãs norte-americanos seria uma águia, para as raízes paleolíticas dos mitos gregos seriam cisnes (como Zeus, deus celestial, transformado em cisne para seduzir Leda, mãe dos gêmeos Castor e Pollux)[2] e para as tradições judaico-cristãs seria a pomba do Espírito Santo. É precisamente desse modo que seres imaginários alados constituem por si mesmos a presença e o trânsito do celestial e divino pelo mundo profano, segundo a percepção analógica ou isomórfica do mito.

Assim, retornamos à relação entre “irracional” e “imaginário”, indicada no início deste texto. Com ela chega-se a outra reflexão de Durand que toma o imaginário, nas suas manifestações mais típicas (o sonho, o onírico, o rito, o mito, a narrativa, a imaginação etc.) e em relação à lógica ocidental desde Aristóteles, o que antes era restrito às histórias de terror quando não a partir de Sócrates, é alógico. O que Durand denomina “alógico”, tal como Jung, alude a uma lógica diferente, mas que no entanto não deixa de possuir sua própria lógica interna, um encadeamento, apesar de não necessariamente voltado para uma comprovação empírica de uma causa. Em outras palavras, é uma lógica não como a científica tal como a conhecemos, mas como a do hermetismo, que associa semelhante com semelhante, análogo com análogo. Por exemplo, nessa “lógica onírica” associa-se fulgor sexual com o calor do fogo, com o tom avermelhado do metal em brasa e, por conseguinte, com o tom avermelhado de Marte.

O que nos traz, afinal, à consideração dos sucessivos declínios e ascensões desse “alógico” manifesto pelo imaginário, ao longo dos três últimos séculos. Nessa sequência alternam-se racional e irracional, este último nos termos aqui adotados. As reflexões de Mircea Eliade a respeito das “Imagens e símbolos”, em livro de mesmo nome[3], ressaltam um dos principais pontos nessa alternância. Para ele, o interesse no mito, no inconsciente e em expressões artísticas como o Surrealismo marcam um restabelecimento do símbolo numa espécie de “superação do cientismo”. Contudo, há não apenas reações contra o “cientismo”, mas também contra-reações de mesma intensidade da mentalidade científica quanto a diversas expressões do “alógico”. São contínuas e imbricadas contra-reações entre racionalidade e irracionalidade, razão científica e pensamento mágico, que podemos encontrar nas disposições artísticas, literárias e científicas desde o Iluminismo. Ele próprio, até certo ponto, uma reação contra dogmas religiosos e explicações falaciosas herdadas do medievo. Convém recordar, ainda, que essa “irracionalidade” erroneamente atribuída aos sistemas herméticos refere-se de fato a uma racionalidade cujas premissas diferem das aceitas pela razão da Ciência e que nem por isso deixam de ser coerentes em seus discursos internos. Dando um breve exemplo, foi em meio ao cientificismo e positivismo do século XIX que floresceu uma forma bastante peculiar de ocultismo (vide Teosofia e várias ordens iniciáticas). Foi durante uma época de tremendos avanços científicos, aeroespaciais, como os anos finais da década de 1950 e os anos 60, que os estudos com drogas alucinógenas, ervas indígenas e o interesse em meditação e práticas do Oriente intensificaram-se na mesma medida.

Em se tratando da comparação das práticas de religiões reconhecidas como tal e as formas pejorativas de tratamento das práticas de magia, por exemplo, é fato que ambas podem compartilhar símbolos, sem, contudo, ser a magia considerada como parte da religião vigente. Ela pode até ser repelida pelo modelo religioso de que se trata. Esse processo pode ser recíproco ou pode haver sincretismo, como nos atos “mágicos” de “castigar” santos em oratórios ao colocá-los de costas ou de cabeça para baixo, quando as súplicas do solicitante não são atendidas.

O pensamento simbólico ou “alógico” precede a razão discursiva e mesmo com a presença desta última permanece atuante como um tipo específico de conhecimento cujo acesso se dá modernamente pelo acesso a “imagens degradadas”, isto é, a adaptação das imagens mitológicas e sua dissimulação não intencional nos discursos vigentes: um “transbordar” do mito pelas frestas da racionalidade, brechas que são ilusoriamente vedadas, mas que, nesse caso, produzem reações as mais violentas, com o pior do que o senso comum possa entender por “irracional”: atos de barbárie e de total dogmatismo acrítico. O alógico do imaginário mítico também transborda pelas produções literárias que assumem ares de cientificidade. Heróis que realizam feitos fisicamente impossíveis, a despeito de seus supostos superpoderes produzidos pela ciência, são na verdade figuras mágicas que perpassam suas retóricas científicas com intelectos que tudo podem realizar, no caso dos “superinteligentes”, ou pessoas de 80 Kg rodopiando objetos de uma tonelada sem pontos de apoio e sem serem igualmente arrastados e desequilibrados pela própria força. Estes exemplos pertencem às obras de ficção e fantasia, da literatura tradicional e das histórias em quadrinhos. Todavia, um autor voltado para outros estilos e gêneros não precisa estar consciente dos mitos para ter-se permeado por eles e para expressá-los de forma “degradada”. Autores considerados realistas também o fazem, ainda que não intencionalmente.

Jung, ao abordar o problema, faz algumas citações do médico do século XVI Gerardo Dorneo, adepto do platonismo, recordando suas disputas com o pensamento aristotélico, comparando-as com as de Robert Fludd, cem anos depois, quanto às proposições de Johannes Kepler. Em seus comentários a respeito, enfatizando o viés alquímico e hermético de Dorneo, Jung diz o seguinte:

Enquanto que o ponto de vista das ciências naturais se esforça por explicar a natureza a partir dela mesma, à base de um empirismo cuidadoso, a filosofia hermética tem por meta uma descrição e explicação que englobam a psique, isto é, uma concepção totalizante da natureza. O empirista procura da melhor maneira possível esquecer seus princípios arquetípicos de explicação e seus pressupostos psíquicos indispensáveis ao processo de conhecimento, recalcando-os em benefício de sua “objetividade científica”. Mas a filosofia hermética, pelo contrário, considera os pressupostos psíquicos, isto é, os arquétipos, como sendo as componentes inelutáveis da imagem do mundo empírico. Ele ainda não foi absorvido pelo objeto a ponto de perder de vista a presença de seu pressuposto psíquico sensível sob a forma de idéias eternas, sentidas como reais. O emprirista nominalista, pelo contrário, já tem a atitude moderna frente à psique e acha que esta pode e deve ser afastada como algo de “subjetivo”. (JUNG, C. G. Estudos alquímicos. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 281-282)

A questão suscita nitidamente o mesmo problema em se tratando do pensamento hermético diante da lógica empírica. Para o Hermetismo, é perfeitamente possível a coexistência, numa só entidade, de “uno e múltiplo”, “racional e irracional”. De modo análogo, para a moderna teoria do Pensamento Complexo, segundo Edgar Morin, o ser humano é “sapiens-demens”, assim como caos e ordem coexistem no processo de organização da matéria e do próprio universo.

O século XX veria esse retorno no diálogo nem sempre harmonioso entre os racionalismos e cientificismos herdados dos séculos XVIII e XIX, e as heranças literárias que o XIX amalgamou entre mitos e pensamento mágico que se disfarçavam em meio às ideologias e explicações racionais para as realidades vigentes. Também o século XX, como vimos, desde seu início, experimentaria o Surrealismo, entre tantos outros movimentos artísticos pautados no conceito de inconsciente, além da Psicanálise e da Psicologia Analítica numa contrapartida significativa. A segunda metade do último século e os 10 primeiros do XXI assistem a um novo impulso complementar (uma entre muitas ondas) aos modelos científicos/racionalistas, sobretudo nas produções literárias, com focos de interesse na explicação mágica do mundo. Nos quadrinhos, nos livros, no cinema, mas também nas religiões neopagãs, na multiplicação de publicações astrológicas e sobre magia[4], além de em pesquisas bastante recentes a respeito desses assuntos no mundo acadêmico. É sobre uma dessas expressões do simbolismo que focalizamos o presente olhar: o alógico é uma faceta da experiência e conhecimento humano, e o pensamento mítico jamais deixou de transparecer, mesmo adaptado, degradado e travestido de “verdade científica” nas mais variadas questões sociais e políticas. Em outras palavras, por entre as estruturas de explicação racional dos contextos das supramencionadas obras ou, ainda, em manifestações mais recentes e políticas quanto ao uso dos recursos naturais do planeta, há uma clara participação do pensamento mítico. Entre os sintomas detectáveis temos as preocupações (racionais) com a Terra, o clima, a superpopulação etc. Há, inclusive, uma nova configuração dos papéis sociais desempenhados por homens e mulheres, além de um questionamento intenso acerca de hábitos de consumo. Até aqui nada de mítico, por certo, mas as recentes apropriações e representações da Terra como um organismo vivo, como Gaia, deusa mãe, pertencem ao domínio do irracional/imaginário, uma associação entre uma perspectiva mítica e outra de ordem científica. Não se trata apenas de uma apropriação retórica no sentido propagandístico para promover um ato racional (isso também). As atenções despertadas em torno das práticas e culturas indígenas, o neopaganismo europeu e suas expressões nas Américas, não raro se alicerçam em concepções do planeta como “Mãe”, “Deusa”, enfim, uma entidade abstrata agindo lado a lado, ou melhor, incorporada ao aspecto material. Para o pensamento mítico a recuperação da imagem feminina nas sociedades pertence a essa potência inconsciente tanto quanto aos processos históricos que permitiram tais transformações.

Tais associações estão preenchidas com um vago sentimento de insatisfação e uma forte inquietação quanto a um modo de vida que se resumiria ao mero saciar das necessidades físicas, como se isso bastasse por si. O sintoma mais aparente de todos encontra-se nas expressões pós-modernas, que fazem conviver elementos de uma racionalidade ultra-científica e tecnológica e uma busca crescente por respostas que remetem não especificamente a linhas filosóficas, mas a aspectos do imaginário mítico e mágico. Este tanto pode ser o que pertence às doutrinas religiosas, quanto aquele formado por sincretismos entre filosofias e práticas não-pautadas no racionalismo, como a dos xamãs, as técnicas de meditação e o raciocínio por analogia presente na maior parte das artes divinatórias. Ainda que estas possam ser combatidas ou desconsideradas pelo pensamento científico vigente, não há dúvida de que elas fazem parte da tecitura ou trama histórico-cultural de muitas sociedades mundo afora e despertam interesse de pesquisadores mesmo diante das pressões da racionalidade ortodoxa[5].

Um último exemplo desses precedentes vale ser citado, agora no Cinema, especialmente em se tratando de Andrei Tarkovski. Em seu filme Solaris, de 1972, Tarkovski discute a crise da ciência moderna e os pressupostos epistemológicos da Razão Científica que, naquela narrativa, mostram-se insuficientes para promover sentido para a vida humana[6]. Aqui, a propósito, evidencia-se a concordância entre o presente estudo com o do sociólogo Dr. Giovanni Alves, da UNESP, em artigo a respeito dessa obra do diretor russo. Lá ele afirma que “A episteme do Ocidente esvaziou a Natureza de seu significado metafísico, tornando-a mero objeto de manipulação incremental” (ALVES, 2004)[7]. Uma das passagens mais reveladoras desse processo naquele filme ocorre quando o protagonista abraça a mulher amada e profere a seguinte frase: “Você é mais importante para mim do que qualquer verdade científica”[8]. A mulher, naquele caso, era um ser de carne e osso, mas considerada por todos como algo epistemologicamente falso: um construto que o planeta misteriosamente produzia com base na subjetividade dos cientistas que lá estavam. Justamente o protagonista, um psicólogo que encarna o estereótipo do racional, cético e materialista, é confrontado com aquelas experiências que atentavam contra a Razão Científica. No momento em que ocorre a cena ela se preparava para abandonar a nave dos cientistas, pois também fora confrontada com a perspectiva da própria “inexistência” por ser “cientificamente impossível sua existência real”.

Afora tais expressões culturais, há a procura crescente pelas terapias alternativas, tanto quanto já visto em relação às artes divinatórias. Uma aceitação da Acupuntura, outrora considerada no Ocidente algo desprovido de embasamento, vem ocorrendo de forma crescente em hospitais[9]. Noutras áreas científicas tradicionais, há médicos falando de curas exóticas na Índia e que chegam ao Ocidente em best sellers[10]. No rigoroso campo da Física há quem observe uma relação entre ciência e espiritualidade e quem relacione a Teoria Quântica com a formação da consciência[11].

Se por um lado até o momento não podemos ser categóricos ao dizer se tais postulados são verdadeiros, por outro eles são verdadeiramente sintomas dessa transição de mentalidade, potencializada graças à tecnologia, sobretudo a Internet: aparente paradoxo em que a ciência produz condições para que haja uma rediscussão dos paradigmas vigentes, tanto no campo das ciências quanto no das crenças.

[1] De fato, é bastante tênue a fronteira entre livre escolha e os condicionamentos e estes não precisam necessariamente provir do inconsciente pessoal. Seriam condicionamentos socioculturais, físicos, geográficos, econômicos e, em alguns casos, até químicos, em se tratando de fumantes e drogaditos. A questão repousa num difícil equilíbrio entre escolhas livres e racionais e situações compulsórias (pressões) independentes da vontade individual.

[2] Castor e Pollux são também expressões desse diálogo entre divino e humano, céu e terra, alto e baixo, sendo um dos irmãos divino, como o pai, e o outro mortal, como a mãe. A relação dos irmãos, por fim, acaba sendo também a do intermediário entre diferentes mundos, como é Hermes, uma divindade “alada”.

[3] Publicado no Brasil pela Martins Fontes, em 2002.

[4] Há um amplo espectro de gradações entre o que os astrólogos de vários períodos consideravam uma espécie de Astrologia científica, com toda uma metodologia e regras específicas de análise, e a prática da Magia. A Astrologia por muito tempo foi considerada uma ciência, e apesar de pautar-se nas mesmas premissas do raciocínio hermético e neoplatônico das correspondências entre diferentes departamentos da realidade, possui várias diferenciações com relação às formas de artes divinatórias mais ou menos conhecidas.

[5] Artes divinatórias de diversas naturezas cumprem um papel social em seu tempo e especificidade, satisfazendo expectativas e anseios de consideráveis parcelas nessas coletividades, a despeito dos problemas epistemológicos que porventura venham a suscitar para a racionalidade acadêmica. Um sintoma de um relevante papel social dessas artes em culturas como a brasileira e a britânica está nos recentes interesses numa abordagem acadêmica de suas problemáticas, história e bases filosóficas. Um exemplo é o mestrado em Cultural Astronomy and Astrology, promovido pelo Sophia Center for the Study of Cosmology in Culture, da University of Wales – Trinity Saint David, que tem como um de seus expoentes o Dr. Nicholas Campion, pesquisador em História Cultural e também astrólogo profissional, autor de diversos livros sobre o assunto. A pós-graduação em Cultural Astronomy and Astrology, onde atua Campion, está disponível em:
http://www.tsd.ac.uk/en/courses/postgraduatecourses/maculturalastronomyandastrology/ . Acesso em: 08/06/2011.

[6] O filme, uma produção da extinta URSS, é baseado no romance do escritor polonês Stanislaw Lem, com roteiro de Tarkovski e de Friedrich Gorenstein. Solaris ganhou uma versão norte-americana em 2002, tendo como protagonista o ator George Clooney, sob a direção de Steven Soderbergh e distribuído pela Fox.

[7] Disponível em: http://www.telacritica.org/solaris_tarkovski.htm. Acesso em: 23/06/2011.

[8] Aos 58 minutos da segunda parte do longa metragem.

[9] Conforme artigo da revista Época, de 2002, disponível em:
http://epoca.globo.com/edic/20000703/especial.htm. Acesso em: 23/06/2011.

[10] Como os do médico Deepak Chopra, que ora é tido como um fenômeno da medicina alternativa, ora como alguém que cria falsas esperanças em seus pacientes. Tendo ou não um efeito comprovável, a medicina ayurvédica possui grande apelo nos EUA e no Brasil seu público vem crescendo desde os anos 1990. A sugestão é experimentar a terapia antes de condená-la.

[11] No Ocidente, o físico britânico Roger Penrose, e o anestesista Stuart Hameroff se concentraram em um modelo especulativo que apesar das controvérsias por requerer um ramo física ainda vindouro (“gravitação quântica”), procura explicar o processo da consciência humana pela Teoria Quântica de uma forma consistente. As conclusões de Penrose em momento algum esbarram em conteúdos místico-filosóficos, mas seu conceito de “emaranhamento quântico”, comprovado em laboratório, levou Hameroff a elaborar uma relação entre a consciência e sua participação no que o mesmo, inspirado em Leibniz, denomina “Mônada”. Esta noção metafísica foi utilizada por filósofos e magos do século XVI, como veremos ao falarmos dos personagens históricos que inspiraram a história em quadrinhos de que tratamos. O modelo (e também a Mônada), afinal, sugere uma unidade ou a participação da consciência humana em algo maior, como uma superconsciência ou um “nível fundamental de realidade”. Um resumo do modelo quântico do funcionamento do cérebro humano de Penrose-Hameroff pode ser obtido no artigo do psicólogo e historiador da ciência Nelson Job disponível em:
http://cosmoseconsciencia.blogspot.com/2009/03/diferencas-emaranhadas.html. Acesso em: 23/06/2011. Stuart Hameroff também possui um site com informações detalhadas sobre suas especulações filosóficas, disponível em: http://www.quantumconsciousness.org/. Acesso em: 23/06/2011.

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